2007年5月13日 星期日
2007年5月4日 星期五
石頭的禱告
上帝為獎賞世人的虔信，決定讓一塊石塊有了感官。石頭向上帝抗議，不喜歡被人搬來搬去，踢來踢去，想要當一塊自由的石頭！上帝心中發笑，「自由？這塊石頭要自由？又來了！」上帝問石頭，「要自由，作什麼？」「當自己」，「石頭就是石頭，自由改變不了這個事實！」「先讓我有雙手，跟人一樣的雙手，當自己要先了解自己，讓我先用手，把自己好好摸一遍！」有了雙手的石頭，東摸西摸，滾來滾去，把自己仔細地摸了一遍，但還是覺得不知道自己到底長什麼樣子，只好再跟上帝商量，「可不可以給我一雙眼睛，可以看清自己的眼睛」。
上帝還是發笑，「長在身上的眼睛？像人那樣的一雙眼睛？」上帝應允了，但石頭還是看不清自己，因為眼睛只能看見世界，卻看不到自己。
苦惱的石頭問上帝，「為什麼有了眼睛還是看不到自己？有沒有可以看到自己的眼睛？」上帝便給石頭一面摔裂的小鏡子，「照照鏡子，就能看到自己！」石頭果然在鏡子看到自己，但裂痕累累的鏡子還是讓石頭不滿足，鏡中的自己坑坑巴巴，石頭懷疑這面鏡子照不出真正的自己，因為鏡中的那顆石頭跟雙手摸過的，完全不同！
這次石頭跟上帝抗議，「為什麼不給一面完好無缺的鏡子？」上帝告訴石頭，「世上的鏡子都被我敲碎了，沒有你要的那種鏡子。如果真要知道自己的長相，就請往四周滾動，到處都有不完整的鏡子，但我不保證可以看清楚自己！」
倔強但聽話的石頭，就這樣四處滾動，果然到處都有鏡子，雖然每一面都是破碎的，但還是可以照初一部份的自己。石頭還是不滿足，這次石頭不打算跟上帝要鏡子，「我發現不只可以當個石頭，還可以把自己當成材料，由自己把自己雕成美麗的雕像，現在您給我雙手、眼睛和破碎的鏡子，請賜給我鑿子和鐵鎚，讓我用自己作為材料，成為自己的作者，我要從石頭變成雕像！」上帝依舊發笑，「好吧！就讓石頭試試，其實天底下的石頭何其多，跟我要雙手、眼睛、鏡子和雕塑工具的石頭卻寥寥可數，就算只是跨過小溝渠，石頭們還是寧願繼續當石頭！」
上帝還是發笑，「長在身上的眼睛？像人那樣的一雙眼睛？」上帝應允了，但石頭還是看不清自己，因為眼睛只能看見世界，卻看不到自己。
苦惱的石頭問上帝，「為什麼有了眼睛還是看不到自己？有沒有可以看到自己的眼睛？」上帝便給石頭一面摔裂的小鏡子，「照照鏡子，就能看到自己！」石頭果然在鏡子看到自己，但裂痕累累的鏡子還是讓石頭不滿足，鏡中的自己坑坑巴巴，石頭懷疑這面鏡子照不出真正的自己，因為鏡中的那顆石頭跟雙手摸過的，完全不同！
這次石頭跟上帝抗議，「為什麼不給一面完好無缺的鏡子？」上帝告訴石頭，「世上的鏡子都被我敲碎了，沒有你要的那種鏡子。如果真要知道自己的長相，就請往四周滾動，到處都有不完整的鏡子，但我不保證可以看清楚自己！」
倔強但聽話的石頭，就這樣四處滾動，果然到處都有鏡子，雖然每一面都是破碎的，但還是可以照初一部份的自己。石頭還是不滿足，這次石頭不打算跟上帝要鏡子，「我發現不只可以當個石頭，還可以把自己當成材料，由自己把自己雕成美麗的雕像，現在您給我雙手、眼睛和破碎的鏡子，請賜給我鑿子和鐵鎚，讓我用自己作為材料，成為自己的作者，我要從石頭變成雕像！」上帝依舊發笑，「好吧！就讓石頭試試，其實天底下的石頭何其多，跟我要雙手、眼睛、鏡子和雕塑工具的石頭卻寥寥可數，就算只是跨過小溝渠，石頭們還是寧願繼續當石頭！」
尋找典籍，展讀其中，就是石頭照鏡子，為的是認識自己，為的是將自己雕成美麗或宏偉的雕像，為的就是在必朽的生命中追求不朽的紀錄。明知不可能，仍勇敢承擔，迎接命定的厄難和考驗。大家每天都在變老，都一步步接近死亡，無人得違逆此一定律。但有誰願意說：「既然都會死，遲早要死，而且不知何時會死，何需在活著的時候耗費心神，認識自己？就自己每天腐爛，吃飽等死吧！」說不出這樣的話，卻也怯於付出完全不同的行動，為人之困難，想必石頭不知，而上帝卻只有在旁發笑吧！
2007年5月1日 星期二
《利維坦》的政治教育
本週五的授課文本為《利維坦》，這部典籍本不易理解，但仍請同學勉力完成要求進度。
同學們可就作者對君王治國的建議與《國家篇》、《政治學》《君王論》之相類主張，加以比較。
將舊約聖經的《創世紀》和《約伯記》納入本週教材，除了突顯授課者提供的兩篇論文的關鍵入手處之外，還試著提醒同學，閱讀西方政治哲學典籍和認識西方政治思想史所不可或缺的基本背景知識，乃是聖經及其神學和教會組織。《利維坦》作為英語世界最偉大的政治哲學著作，實與其中的政治神學元素大有關聯。
聖經作為基督教典籍、人民信仰之核心成份及教會作為社會體制的重要組織等，乃構成十六世紀英國乃至今日西方社會之各項公共議論的固有背景，任何被當作經典的著作都與這項背景有著密切關聯。未具或未明此等因素的臺灣讀者，將容易將《利 維坦》簡化或扭曲為擁護王權的作品，但這種看法卻未曾告訴讀者或學習者，為什麼這種看似過時的作品，到了二十一世紀，仍有細加閱讀的必要，仍被列為西方政 治思想史和政治哲學史不可不讀的經典？關鍵應當還是在於「它」擁有得以持續與以基督教文化為主流語言的社會保持對話與相互參照和理解的智識資源。
因此，同學們在閱讀《利維坦》之外，請記得讀過《創世紀》和《約伯記》。
同學們可就作者對君王治國的建議與《國家篇》、《政治學》《君王論》之相類主張，加以比較。
將舊約聖經的《創世紀》和《約伯記》納入本週教材，除了突顯授課者提供的兩篇論文的關鍵入手處之外，還試著提醒同學，閱讀西方政治哲學典籍和認識西方政治思想史所不可或缺的基本背景知識，乃是聖經及其神學和教會組織。《利維坦》作為英語世界最偉大的政治哲學著作，實與其中的政治神學元素大有關聯。
聖經作為基督教典籍、人民信仰之核心成份及教會作為社會體制的重要組織等，乃構成十六世紀英國乃至今日西方社會之各項公共議論的固有背景，任何被當作經典的著作都與這項背景有著密切關聯。未具或未明此等因素的臺灣讀者，將容易將《利 維坦》簡化或扭曲為擁護王權的作品，但這種看法卻未曾告訴讀者或學習者，為什麼這種看似過時的作品，到了二十一世紀，仍有細加閱讀的必要，仍被列為西方政 治思想史和政治哲學史不可不讀的經典？關鍵應當還是在於「它」擁有得以持續與以基督教文化為主流語言的社會保持對話與相互參照和理解的智識資源。
因此，同學們在閱讀《利維坦》之外，請記得讀過《創世紀》和《約伯記》。
2007年4月20日 星期五
《君王論》與君王教育
關於馬基雅維利（N. Machiavelli）的《君王論》（The Prince）各章節的安排如下：
第一章屬總論。作者將國家分為君主國和共和國（本書只論君主國的各種類型），又根據起源將君主國分為世襲而來（第二章）和全新建立（第三章，又稱混合君主國）等兩種。
混合君主國又可以按照被佔領的地區原先的不同統治體制（一人主治或諸侯共治）和被統治的人民的自主性高低，而有不同的治理方式（第四、五章）。
第六至九、十一章則根據全新君主國的建立方式，分為依靠自己的武力和能力、依靠他人的武力或幸運、邪惡之道和靠教會力量等四種。第十章作為第六至九章的小結。
第十二至十四章分析國家軍隊類型對國家興衰的重大影響及君王對此的必要認識。
第十五至二十一章是《君王論》最受議論的章節，作者致力說明君主的專屬「德行」，第十五章的倒數第三段是這些德行的簡表（商務中譯本，頁74；劍橋英譯本，頁55）。
第二十二、二十三章用來告誡君王如何慎選大臣並當避開諂媚佞臣。
第二十五章關於「命運」（fortune）對人類事務的影響力，本章也是作者留名政治思想史的著名篇章。由此回到第一章的最後一段，國家的建立「或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否則就是由於幸運（fortuna, luck, favour）或者由於能力（virtu, ability）。」（頁3）義大利文fortuna和virtu的分辨乃成為閱讀本書的必要功夫，請參商務中譯本頁3註3及劍橋英譯本頁103-106。
關於《君王論》的二手詮釋，本課程將引用Isaiah Berlin在《反潮流》（Against Current）的「馬基雅維利的原創性」（The Originality of Machiavelli）的見解（以下引文出自2002年的中譯本）。
Berlin認為，馬基雅維利的真正貢獻在於在不自知的情況下，以鮮明、毫不保留的文字，闡述寬容（toleration）的必要及多元價值觀的真理性。
首先，他認為，馬基雅維利絕非如許多評論者所言，將政治從道德中分離出來。他說：「馬基雅維利所作的區分並不是對道德特有的價值和政治特有的價值之間的區分，他的成就並不在於把政治學從倫理學中解放出來，……他所成就的事情要比這深刻得多—那是對兩種不可調和的生活理想的區分，因此也是對兩種道德的區分。一方面是異教徒世界的道德，它的價值是勇氣、活力、百折不回、公共成就、秩序、紀律、幸福、力量、正義，尤其是對保證這些品質實現的正當要求、知識和權力的維護。」（54）
基督教道德與異教道德的區分在於：「基督教的理想是慈愛、憐憫、愛上帝、寬恕敵人、輕蔑現世的幸福、相信來世、相信個人靈魂得就有著無可比你的價值，甚至比任何社會、政治或其他現世的目標，比任何經濟的、軍事的或美學的考慮更高貴。馬基雅維利主張，依靠那些相信和實踐這種理想的人，從他所理解的羅馬人的意義上說，原則上無法建立起令人滿意的人類共同體。這不單純是個由於人類的不完美、原罪、運氣不佳、無知或物質手段不足而使理想無法實現的問題。換言之，不是因為一般人在基督教美德方面實際上無法上升到一個高度，他使沒有能力建立甚至追求一個美好的基督之國。恰恰相反，馬基雅維利相信，被普遍認作基督教中心美德的東西，無論它們的內在價值如何，是建立一個他所嚮往的社會難以逾越的障礙；他假定，這樣的社會對於所有正常人的需要來說才是自然的，在他看來，只有這樣的共同體能夠滿足人們永恆的慾望和利益。」（55）
但馬基雅維利並不否認或貶抑基督教所鼓吹的美德，「隱士大概可以在沙漠中實踐其美德；殉教者會在來世得到報償」，人們也可以選擇離開公共生活只是那種美德不僅與維持國家生存和壯大無關，甚至是要命的障礙，「但馬基雅維利對這些生活方式顯然不感興趣，他不談論它們。他是個政治作家，他所關心的是公共事務，……他關心的是真實的世界，不是想像的世界。這些目標，在人類無可改變的局限性之下，若是嚴肅看待基督教教會所鼓吹的教規，將是不可能實現的。」（63）
Berlin認為，馬基雅維利清楚地指出，「存在著兩個世界，個人道德和公共組織的世界。存在著兩種倫理規則，它們都是最高的；不存在“獨立的”兩個領域，一方面是“倫理學”領域，一方是“政治學”領域，而是存在著兩個（在他看來）互為衝突的價值體系之間極端排斥的兩種選擇。」（71）一旦混淆兩者，必定對個人和國家帶來災難。但Berlin問：「那麼，是什麼東西，使他的話和語氣在讀者中引起如此的顫慄呢？」（76）為什麼馬基雅維利的《君王論》會在政治思想史上，讀來如此刺眼，難道其中如此切中要害、面對現實、絕不扭捏作態的坦率陳述，竟是罪魁禍首？或有其他緣由？
Berlin為這項思想史上的現象提出同樣獨到的解釋：「在我看來，馬基雅維利的論點的偉大原創性和其悲劇涵義，存在於它同基督教文明的關係之中。在羅馬異教徒時代，按照異教徒的理想去生活毫無問題，但是在基督教已獲勝一千多年以後，還來鼓吹異教文化，卻是失去天真以後的明知故犯—它在強迫人們做出良心的選擇。這種選擇是痛苦的，因為它是在兩個截然不同的世界之間的選擇。人們生活在兩個世界中間，拼死奮鬥組織它們發生衝突。馬基雅維利選擇了其中一個，他打算為此而犯罪。」（77）Berlin相信，人們必須在兩種道德中，選擇其一，而且無法逃避於外的命運的大膽揭露，直接顛覆了最足以代表西方政治思想的一元論模式，使馬基雅維利從此得到難以抹除的惡名。
既然不同的道德之間，不可能相互評比、取代、比較，多元並存便成為常態，必須時時在日常生活中明辨各項價值層面的衝突，面臨無法消解的價值鬥爭，同時也面臨難以逃避的價值抉擇，此等令人十足不安的結論，所造成的後果是：「如果人們希望始終如一地生活和行動，對他們所追求的目標有所理解，他們就必須審視自己的道德價值。假如他們發現自己不得不在兩種毫無共同語言的體系之間進行選擇，在沒有一個一貫正確的衡量尺度—它保證某種生活方式較之其他一切方式更優越，並且可用來證明它能夠使所有理性的人感到滿足—幫助的情況下進行選擇，那該怎麼辦呢？馬基雅維利的闡述中所蘊含的，是否就是這個擾亂著人們的道德意識、死死糾纏住他們的思緒不放的可怕真理呢？」（85）
Berlin在這篇文章的結尾處，這樣來評斷馬基雅維利在西方政治思想史上的地位，「他希望通過打破原有的統一，使人們逐漸了解對公共生活和私生活中（因為這兩者顯然不能總是真正自立門戶）不可調和的可能性做出痛苦選擇的必要。單憑這道難題自面世以來再沒有讓人安寧（至今仍未解決，但我們已學會了如何與它共存）這一點，便可已說他的成就是第一流的。了解到最壞的事情，並不總是意味著也可以從其後果中解脫。大概最好還是視而不見。馬基雅維利強迫我們去注意的，正是這個痛苦的真理，他這樣作，不是用清晰的表述，而是採用了更有效的方式，把很少受到批判的傳統道德貶入烏托邦的王國。」（97）
在二十一世紀的臺灣，政治學系的學生閱讀《君王論》，除了將其中的君王治術當作認識現實政治的觀察點之外，更實實在在地掌握作者關於運氣與能力在人類事務的影響力的闡述，以及治國者應當具備的以國家存續和人民福祉為先的進退之道。只要對應國家的興亡，那些君王專屬的「德行」及其所招致的惡名，完全微不足道。此外，唯有敢於如此「切事」地面對魔神治理的政治世界，不計毀譽，以國家為先，因為唯有國家存在，人民才得真正的依靠，幸福才有堅持的基礎。馬基雅維利或許始終複習著亞里斯多德的那道千古的政治學習題—「如果人在本性上，更是一種政治動物，如此證明這是真的？」那就只有不斷地從歷史和人性的觀察中，認識影響國家興衰的各種因素，並以充足的知識力量產生正確的行動，構築和維繫眼前未獲眾人滿意但無其他選項的共同生活方式，那就是國家。
從對話發生在市街、廣場的《國家篇》、以付費學生為講授對象的《政治學》到寫給君王閱讀的《君王論》，「政治」逐漸成為特定人群的專屬學問，而失去作為公民資格的必要條件的原始精神。從公民相處之道和治理城邦之原理、在教室講堂傳授的政治學原理到君王治國技術及其相關理據闡述，政治學不僅逐步地為少數人（付費者或有權者）而發展，即使到了文字印刷的年代，政治學的「大門」只為有錢購書、有閒讀書和以讀書教書為業之人而開。這樣的政治學無論自封為「科學」或「社會科學」，可以肯定的是，那絕不是古人議論政治之本旨！
第一章屬總論。作者將國家分為君主國和共和國（本書只論君主國的各種類型），又根據起源將君主國分為世襲而來（第二章）和全新建立（第三章，又稱混合君主國）等兩種。
混合君主國又可以按照被佔領的地區原先的不同統治體制（一人主治或諸侯共治）和被統治的人民的自主性高低，而有不同的治理方式（第四、五章）。
第六至九、十一章則根據全新君主國的建立方式，分為依靠自己的武力和能力、依靠他人的武力或幸運、邪惡之道和靠教會力量等四種。第十章作為第六至九章的小結。
第十二至十四章分析國家軍隊類型對國家興衰的重大影響及君王對此的必要認識。
第十五至二十一章是《君王論》最受議論的章節，作者致力說明君主的專屬「德行」，第十五章的倒數第三段是這些德行的簡表（商務中譯本，頁74；劍橋英譯本，頁55）。
第二十二、二十三章用來告誡君王如何慎選大臣並當避開諂媚佞臣。
第二十五章關於「命運」（fortune）對人類事務的影響力，本章也是作者留名政治思想史的著名篇章。由此回到第一章的最後一段，國家的建立「或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否則就是由於幸運（fortuna, luck, favour）或者由於能力（virtu, ability）。」（頁3）義大利文fortuna和virtu的分辨乃成為閱讀本書的必要功夫，請參商務中譯本頁3註3及劍橋英譯本頁103-106。
關於《君王論》的二手詮釋，本課程將引用Isaiah Berlin在《反潮流》（Against Current）的「馬基雅維利的原創性」（The Originality of Machiavelli）的見解（以下引文出自2002年的中譯本）。
Berlin認為，馬基雅維利的真正貢獻在於在不自知的情況下，以鮮明、毫不保留的文字，闡述寬容（toleration）的必要及多元價值觀的真理性。
首先，他認為，馬基雅維利絕非如許多評論者所言，將政治從道德中分離出來。他說：「馬基雅維利所作的區分並不是對道德特有的價值和政治特有的價值之間的區分，他的成就並不在於把政治學從倫理學中解放出來，……他所成就的事情要比這深刻得多—那是對兩種不可調和的生活理想的區分，因此也是對兩種道德的區分。一方面是異教徒世界的道德，它的價值是勇氣、活力、百折不回、公共成就、秩序、紀律、幸福、力量、正義，尤其是對保證這些品質實現的正當要求、知識和權力的維護。」（54）
基督教道德與異教道德的區分在於：「基督教的理想是慈愛、憐憫、愛上帝、寬恕敵人、輕蔑現世的幸福、相信來世、相信個人靈魂得就有著無可比你的價值，甚至比任何社會、政治或其他現世的目標，比任何經濟的、軍事的或美學的考慮更高貴。馬基雅維利主張，依靠那些相信和實踐這種理想的人，從他所理解的羅馬人的意義上說，原則上無法建立起令人滿意的人類共同體。這不單純是個由於人類的不完美、原罪、運氣不佳、無知或物質手段不足而使理想無法實現的問題。換言之，不是因為一般人在基督教美德方面實際上無法上升到一個高度，他使沒有能力建立甚至追求一個美好的基督之國。恰恰相反，馬基雅維利相信，被普遍認作基督教中心美德的東西，無論它們的內在價值如何，是建立一個他所嚮往的社會難以逾越的障礙；他假定，這樣的社會對於所有正常人的需要來說才是自然的，在他看來，只有這樣的共同體能夠滿足人們永恆的慾望和利益。」（55）
但馬基雅維利並不否認或貶抑基督教所鼓吹的美德，「隱士大概可以在沙漠中實踐其美德；殉教者會在來世得到報償」，人們也可以選擇離開公共生活只是那種美德不僅與維持國家生存和壯大無關，甚至是要命的障礙，「但馬基雅維利對這些生活方式顯然不感興趣，他不談論它們。他是個政治作家，他所關心的是公共事務，……他關心的是真實的世界，不是想像的世界。這些目標，在人類無可改變的局限性之下，若是嚴肅看待基督教教會所鼓吹的教規，將是不可能實現的。」（63）
Berlin認為，馬基雅維利清楚地指出，「存在著兩個世界，個人道德和公共組織的世界。存在著兩種倫理規則，它們都是最高的；不存在“獨立的”兩個領域，一方面是“倫理學”領域，一方是“政治學”領域，而是存在著兩個（在他看來）互為衝突的價值體系之間極端排斥的兩種選擇。」（71）一旦混淆兩者，必定對個人和國家帶來災難。但Berlin問：「那麼，是什麼東西，使他的話和語氣在讀者中引起如此的顫慄呢？」（76）為什麼馬基雅維利的《君王論》會在政治思想史上，讀來如此刺眼，難道其中如此切中要害、面對現實、絕不扭捏作態的坦率陳述，竟是罪魁禍首？或有其他緣由？
Berlin為這項思想史上的現象提出同樣獨到的解釋：「在我看來，馬基雅維利的論點的偉大原創性和其悲劇涵義，存在於它同基督教文明的關係之中。在羅馬異教徒時代，按照異教徒的理想去生活毫無問題，但是在基督教已獲勝一千多年以後，還來鼓吹異教文化，卻是失去天真以後的明知故犯—它在強迫人們做出良心的選擇。這種選擇是痛苦的，因為它是在兩個截然不同的世界之間的選擇。人們生活在兩個世界中間，拼死奮鬥組織它們發生衝突。馬基雅維利選擇了其中一個，他打算為此而犯罪。」（77）Berlin相信，人們必須在兩種道德中，選擇其一，而且無法逃避於外的命運的大膽揭露，直接顛覆了最足以代表西方政治思想的一元論模式，使馬基雅維利從此得到難以抹除的惡名。
既然不同的道德之間，不可能相互評比、取代、比較，多元並存便成為常態，必須時時在日常生活中明辨各項價值層面的衝突，面臨無法消解的價值鬥爭，同時也面臨難以逃避的價值抉擇，此等令人十足不安的結論，所造成的後果是：「如果人們希望始終如一地生活和行動，對他們所追求的目標有所理解，他們就必須審視自己的道德價值。假如他們發現自己不得不在兩種毫無共同語言的體系之間進行選擇，在沒有一個一貫正確的衡量尺度—它保證某種生活方式較之其他一切方式更優越，並且可用來證明它能夠使所有理性的人感到滿足—幫助的情況下進行選擇，那該怎麼辦呢？馬基雅維利的闡述中所蘊含的，是否就是這個擾亂著人們的道德意識、死死糾纏住他們的思緒不放的可怕真理呢？」（85）
Berlin在這篇文章的結尾處，這樣來評斷馬基雅維利在西方政治思想史上的地位，「他希望通過打破原有的統一，使人們逐漸了解對公共生活和私生活中（因為這兩者顯然不能總是真正自立門戶）不可調和的可能性做出痛苦選擇的必要。單憑這道難題自面世以來再沒有讓人安寧（至今仍未解決，但我們已學會了如何與它共存）這一點，便可已說他的成就是第一流的。了解到最壞的事情，並不總是意味著也可以從其後果中解脫。大概最好還是視而不見。馬基雅維利強迫我們去注意的，正是這個痛苦的真理，他這樣作，不是用清晰的表述，而是採用了更有效的方式，把很少受到批判的傳統道德貶入烏托邦的王國。」（97）
在二十一世紀的臺灣，政治學系的學生閱讀《君王論》，除了將其中的君王治術當作認識現實政治的觀察點之外，更實實在在地掌握作者關於運氣與能力在人類事務的影響力的闡述，以及治國者應當具備的以國家存續和人民福祉為先的進退之道。只要對應國家的興亡，那些君王專屬的「德行」及其所招致的惡名，完全微不足道。此外，唯有敢於如此「切事」地面對魔神治理的政治世界，不計毀譽，以國家為先，因為唯有國家存在，人民才得真正的依靠，幸福才有堅持的基礎。馬基雅維利或許始終複習著亞里斯多德的那道千古的政治學習題—「如果人在本性上，更是一種政治動物，如此證明這是真的？」那就只有不斷地從歷史和人性的觀察中，認識影響國家興衰的各種因素，並以充足的知識力量產生正確的行動，構築和維繫眼前未獲眾人滿意但無其他選項的共同生活方式，那就是國家。
從對話發生在市街、廣場的《國家篇》、以付費學生為講授對象的《政治學》到寫給君王閱讀的《君王論》，「政治」逐漸成為特定人群的專屬學問，而失去作為公民資格的必要條件的原始精神。從公民相處之道和治理城邦之原理、在教室講堂傳授的政治學原理到君王治國技術及其相關理據闡述，政治學不僅逐步地為少數人（付費者或有權者）而發展，即使到了文字印刷的年代，政治學的「大門」只為有錢購書、有閒讀書和以讀書教書為業之人而開。這樣的政治學無論自封為「科學」或「社會科學」，可以肯定的是，那絕不是古人議論政治之本旨！
2007年4月19日 星期四
本月人權新聞（3）
近日發生在美國維吉尼亞理工大學的校園屠殺事件，牽涉到美國聯邦憲法第二修正案—「紀律嚴明的民兵是保障自由州的安全所必需的，人民持有和攜帶武器的權利不可侵犯。」（A well regulated Militia being necessary to the security of a free State, the right of the people to keep and bear Arms shall not be infringed.）然隨著校園槍擊事件的不斷發生，持槍的憲法權利應否廢除或嚴厲限制，早已是美國內政辯論的常見議題。我國雖無相類議題，然這項議論可充分展現出深具美國特色的權利思考。
學校非書資料室有一部以校園槍擊事件為題的紀錄片—「科倫拜校園殺人事件」（Bowling for Columbine, DVD 987.83 2224-1），可供同學參考。該片導演Michael Moore也是「華氏九一一」的導演。
學校非書資料室有一部以校園槍擊事件為題的紀錄片—「科倫拜校園殺人事件」（Bowling for Columbine, DVD 987.83 2224-1），可供同學參考。該片導演Michael Moore也是「華氏九一一」的導演。
2007年4月16日 星期一
本月人權新聞（2）
根據本日中時電子報報導（http://news.chinatimes.com/2007Cti/2007Cti-Focus/2007Cti-Focus-Content/0,4518,9604160261+0+0+124037+0,00.html），去年六月在網路上發表「刺扁」言論的陸軍儀隊士兵（今已退伍），在今日遭台北地檢署依違反刑法第153條第一款以電腦網路公然煽惑他人犯罪，提起公訴。雖然這位士兵曾遭軍法單位以「煽惑軍人暴動罪」收押，然日前已獲不起訴處分，北檢的起訴理由值得關注，將嚴重考驗人民言論自由與媒體表意活動的界線。
例如，若將言論發表在特定社群始能登入閱讀的網站或部落格（包括不對外公開的私人網誌）上，能否因此免除其中可能涉及的刑責？網路「警察」的「偵查」有無不可跨越的個人隱私的界線？倘若在技術上，網路難以確保使用者的隱私（近日無名小站私密照片外流），網路使用者在網路即便難有令人心安的隱私可言，難道因此便無網路隱私權嗎？任何人可能在任何場所被偷窺，難道每個人便因此失去隱私權嗎？
例如，若將言論發表在特定社群始能登入閱讀的網站或部落格（包括不對外公開的私人網誌）上，能否因此免除其中可能涉及的刑責？網路「警察」的「偵查」有無不可跨越的個人隱私的界線？倘若在技術上，網路難以確保使用者的隱私（近日無名小站私密照片外流），網路使用者在網路即便難有令人心安的隱私可言，難道因此便無網路隱私權嗎？任何人可能在任何場所被偷窺，難道每個人便因此失去隱私權嗎？
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